Explorar o ministério do Espírito equivale, em alguns aspectos,
a escalar uma alta montanha. Pelo prisma de quem escala, um pico mais baixo é escalado
somente para revelar-se que o topo está ainda por escalar. De uma
forma análoga, a regeneração individual envolve uma
transformação pessoal radical; ver, porém, apenas
isso, seria perder de vista o pleno escalar da operação do
Espírito e sentir-se satisfeito com a visão dos declives
mais baixos. Pois a regeneração pessoal é apenas um
aspecto de uma nova criação que está ainda por ser
consumada. Como já observamos, visto achar-se radicada na ressurreição
de Cristo, essa nova criação é inseparável
dela e deve ser vista à luz dela, como uma obra mais ampla, mais
incorporada de renovação, na qual o Espírito de Cristo
se acha engajado ao longo de toda a história.
O programa de Cristo é sumariado nas palavras: “Edificarei
a minha igreja; e as portas do inferno não prevalecerão contra
ela” (Mt 16.18). No meio do conflito escatológico (indexado
pelo verbo katischyo, “prevalecer”), Cristo está chamando
a si não meramente indivíduos, mas uma ekklesia,
uma assembléia
inteira.
Este caráter corporativo da obra de Cristo é expresso em
diferentes graus em algumas das analogias usadas pelo Novo Testamento para
descrever os seguidores de Jesus. São ovelhas de um rebanho, ramos
de uma oliveira, amigos do noivo, pedras de um templo, o novo Israel. Daí as
exortações do Novo Testamento que, embora destinadas a serem
tomadas a efeito individualmente, são geralmente expressas no plural
para toda a igreja. O Espírito não isola indivíduos,
mas cria uma nova comunidade.
Na teologia paulina nenhuma analogia é mais central do que aquela
que somente ele emprega: a igreja é o corpo de Cristo no qual somos
introduzidos pelo ministério do Espírito:
“
Porque, assim o corpo é um e tem muitos membros, e todos os membros,
sendo muitos, constituem um só corpo, assim também com respeito
a Cristo. Pois, em um só Espírito todos nós fomos
batizados em um corpo, quer judeus, quer gregos, quer escravos, quer livres.
E a todos nós foi dado beber de um só Espírito” (1
Co 12.12-13).
Aqui, o ingresso no corpo de Cristo, que é constituído de
muitas partes, é efetuado pelo batismo do Espírito. Duas
perguntas vêm a lume imediatamente: (1) O que Paulo quer dizer quando
fala da igreja como o “corpo” de Cristo, no qual as barreiras
sociais e culturais entre as pessoas são derrubadas? (2) Como o
Espírito se envolve no batismo neste corpo
O Corpo de Cristo
A primeira destas perguntas tem atraído uma pequena montanha de
discussão no empenho de traçar a origem do uso que Paulo
faz da analogia do corpo na esperança de esclarecer o significado
que ele soma ou une a ela. Até certo ponto, tal empenho pode muito
bem ser um falso esporte; o significado textual não pode derivar-se
meramente da origem de um termo ou da inspiração para o mesmo.
Na melhor das hipóteses, a análise das várias formas
nas quais o conceito de corpo poderia ter-se originado no mundo do pensamento
Paulino, nos proveria com uma série de possibilidades.
A literatura do Império Romano
nos fornece os precursores do conceito do corpo humano sendo usado como
uma analogia para um grupo de pessoas
unido em importantes aspectos. A mais conhecida destas é a
fábula
de Menenius Agrippa (c. 494 a.C.), a qual Livy registra em
sua History of Rome. Menenius Agrippa apela à plebe
com o fim de refrear uma rebelião, valendo-se do uso
de uma fábula na qual as várias
partes de um corpo, invejosas do estômago, recusam-se
a alimentá-lo – resultando
no definhamento de todo o corpo. [1]
Outros têm apelado para a teologia
sacramental de Paulo e para a participação dos cristãos
no pão partido que é simultaneamente
o emblema do corpo de Cristo e da união de seu povo.
Mais recentemente, tem-se feito apelo para um fenômeno
coríntio local: escavações
arqueológicas do Asclepion coríntio têm
desenterrado representações de terracota
de várias partes da anatomia
humana, presumindo-se representar partes do corpo curado
pelo filho de Apolo, Asclepius, o deus da cura do panteon
grego. [2] Mas, em vista do
uso que Paulo faz da analogia em outras partes, esta conexão
parece ser completamente inverossímil.
A explicação mais simples,
e talvez a melhor, da origem da metáfora, consiste em que a idéia
de uma comunidade como um “corpo” estava “no ar”.
Paulo a emprega em método
próprio e distintivo, para seus próprios
propósitos.
Em particular, o “corpo” que ele descreve é singular,
porque é o corpo de Cristo. Ele é sua cabeça
e governante. Assim como ele é a cabeça
sobre o cosmos (Ef 1.22) e o dirige segundo seus propósitos
providenciais, assim ele é a cabeça
sobre a igreja (Cl 1.18) e a dirige segundo os princípios
de seu reino. Aqui, “cabeça” (kephale)
contém uma conotação
relacional, não anatômica. Cristo é o
Senhor e governante tanto do kosmos quanto da ekklesia.
Indivíduos são introduzidos
na igreja, a qual é o corpo de Cristo, que é a
sociedade daqueles que, em virtude de sua união
com Cristo, pela graça
e fé, são inextricavelmente unidos num
só feixe de
vida; pertencem uns aos outros porque pertencem a Cristo,
seu Senhor e cabeça. [3]
O Batismo com o Espírito
Qual é, portanto, a natureza da atividade do Espírito
no batismo deste corpo?
O batismo e o Espírito se relacionam mutuamente em sete ocasiões
no Novo Testamento. Seis delas se referem claramente ao Pentecostes, e
fazem isso em linguagem virtualmente idêntica no que diz respeito
ao papel do Espírito:
Mateus 3.11 en pneumati hagio
Marcos 1.8 en pneumati hagio
Lucas 3.16 en pneumati hagio
João 1.33 en pneumati hagio
Atos 1.5 en pneumati ... hagio
Atos 11.16 en pneumati agio
Em cada um desses casos, o batizador é sempre Jesus Cristo. O Espírito é o
instrumento. A sétima referência é:
1 Coríntios 12.13 en pneumati.
Qual é a força da preposição en nesta afirmação?
Ela indica que o Espírito é o agente (“pelo Espírito”),
ou o instrumento (“com/no Espírito”)
deste batismo? A resposta pode sucessivamente
derramar luz sobre
as perguntas adicionais:
Quando este batismo ocorre? O que ele envolve?
Embora en possa ser traduzida como “por”, “com” ou “em”,
a conclusão de que Paulo vê o Espírito como o instrumento
(“com/em o Espírito”) e não o agente (“pelo
Espírito”) é irresistível. Porque, a linguagem,
Espírito-batismo, permanece essencialmente imutável sempre
que a encontramos, e assim o Novo Testamento consistentemente vê Cristo,
não o Espírito, como o batizador: “ele batizará ...”.
Em 1 Coríntios 12.13, a tese de Paulo é que o corpo é um
só, porque todos os seus membros participam do único Espírito
que receberam simultaneamente com sua incorporação no corpo
de Cristo. Há dois aspectos de uma e a mesma realidade. Conseqüentemente,
fica claro que Paulo não se refere nem a uma obra da qual o Espírito é o
autor, nem a uma experiência pós-conversão do Espírito,
mas à recepção inicial do Espírito, o rio de água
viva da qual os crentes podem beber sem jamais
sofrer sede novamente (cf. Jo 4.13-14; 7.37-39).
Todos os crentes são assim batizados por Cristo num só corpo;
o Espírito é o instrumento desse batismo. A vida, porém,
neste corpo é governada pelos meios que Cristo estabelece para o
desenvolvimento e crescimento de seu povo: particularmente pelas ordenanças
do batismo, da Ceia do Senhor e do ministério.
O Batismo
A administração da água
batismal é um sinal
de inauguração. Esse
era o caso do batismo de judeus prosélitos,
embora tenha havido tanta discussão
se ele é ou não
anterior aos Evangelhos. [4] Com
certeza é verdade que o batismo
de João marcou a inauguração
do genuíno arrependimento
em resposta à vinda do reino.
O batismo de Jesus pelas mãos
de João ato contínuo
marcou sua entrada pública
na era messiânica e no ministério
que atingiria seu ponto central no
batismo da cruz (cf. Lc 12.50).
O batismo com o Espírito nos introduz na vida de união com
Cristo. O batismo com água caracteriza isso externamente: “Arrependei-vos,
e cada um de vós seja batizado em nome de Jesus Cristo para remissão
de vossos pecados, e recebereis o dom do Espírito Santo” (At
2.38). Aqui, arrependimento, água batismal, o perdão dos
pecados e o dom do Espírito são vistos como aspectos correlativos
da única realidade do ingresso em Cristo, e assim em (a comunhão
de) o nome do Pai, do Filho e do Espírito
Santo (Mt 28.19).
De tempos em tempos na história
da igreja tem-se formulado a seguinte pergunta: Em vista do caráter
espiritual e interno do novo pacto em Cristo, tais ritos externos são
consistentes com sua novidade? Isso não avilta a plenitude do
ministério do Espírito?
Por isso, em pleno dilúvio
do ensino da “luz interior” do
século dezessete, Robert
Barclay comenta: “Este
batismo é simplesmente
uma coisa espiritual ... do qual
o batismo de João era
uma figura, o qual fora ordenado
por certo tempo e não
continuou para sempre.” [5]
À
guisa de contraste, contudo, a igreja primitiva continuou com a prática
do batismo com água no espírito de Mateus 28.18-20, e fez
cuidadosa distinção entre batismo com água e batismo
com o Espírito (At 10.47; cf. 11.16). Aqui, Barclay e aqueles que
compartilharam de sua perspectiva deixaram de reconhecer as estruturas
teológicas que reforçavam o rito externo e físico
do batismo. Tanto o batismo quanto a Ceia do Senhor funcionavam exatamente
da mesma maneira que os sinais (palavras) usados nas expressões
verbais do evangelho; neles e através deles Cristo se faz conhecido.
Aliás, em vez de tornar-se obsoleto na era que é dominada
pelo Espírito de Cristo, o batismo e a Ceia do Senhor ilustram ainda
o modo no qual o evangelho se adequa à nossa condição
humana, assim como se adequa à nossa condição pecaminosa.
Daí, a Grande Comissão implica que o batismo deve ser administrado à medida
que os discípulos de Cristo
se preparam, e ele mesmo continua
a estar presente com a
igreja
(Mt 28.18-20).
O Espírito de Deus age como o vínculo interior de todos os
relacionamentos pactuais de Deus com seu povo. Cada pacto em que ele entrou
com eles foi confirmado por um sinal específico, selando a promessa
entesourada na palavra pactual. O arco-íris, no caso do pacto noéico,
e a circuncisão, no caso do pacto abraâmico, são ilustrações
claras (Gn 9.8-17; 17.1-4). Estes simbolizam a promessa pactual e funcionam
como sinais físicos que a confirmam para a fé. Embora a linguagem
de “sinal e selo” seja usada exclusivamente para a circuncisão
(Rm 4.11), ela descreve bem o modus
operandi de todos os sinais pactuais.
Assim, por exemplo, Noé pôde vislumbrar o sinal pactual depois
de uma tempestade e assegurar-se de que Deus estava recordando de sua promessa
pactual (Gn 9.12-17). Além da promessa propriamente dita, o sinal
funcionou como uma confirmação (selo) física e visível
dela.
Segundo o próprio testemunho de João, a função
central de seu batismo, em distinção de sua significação
existencial e pessoal para os que o recebiam, era prover o contexto histórico
no qual o Messias se revelaria: “Eu mesmo não o conhecia,
mas a fim de que ele fosse manifestado a Israel, vim, por isso, batizando
com água” (Jo 1.31). Esta afirmação muitíssimo
negligenciada, tomada com o testemunho dado sobre Jesus em seu batismo
(Mc 1.11) e sua própria visão da cruz como o cumprimento
de tudo o que seu batismo significava (Lc 12.50; Mc 10.38-39), sublinha
que, mesmo no caso de Jesus, a água batismal serviu para indicar
seu significado (sinal) interior e confirmar-lhe, com isso, como ele o
recebeu (o selo). Seu batismo foi assistido pela palavra do Pai que explica
sua significação, e pelo Espírito do Pai que veio
equipá-lo para levar o que era significado à plena realização
em seu verdadeiro e final batismo na cruz, como o forjamento de um novo
pacto em seu sangue, em cujo coração ficava o dom do Espírito
(Ez 36.26-27).
Os dois eventos no Antigo
Testamento que são
considerados como “batismos” pelo
Novo Testamento, ou,
pelo menos, como análogos
ao batismo, ambos têm
a forma de testes com água
através dos quais
o eleito de Deus desfrutava
de livramento, enquanto
que outros se enquadravam
numa maldição.
Esse foi o caso de Noé e
de sua família
(1Pe 3.18-21), e de Moisés
e os israelitas (1 Co 10.2). [6]
O verdadeiro batismo
de Jesus na cruz também tem o caráter
de um teste com água. O Salmo 69 é uma descrição
justamente de tal teste com água:
Salva-me, ó Deus,
porque as águas me sobem até à alma.
Estou atolado em profundo
lamaçal,
que não dá pé;
estou nas profundezas
das águas,
e a corrente me submerge.
(Sl 69.1-2)
Este Salmo é considerado no Novo Testamento como messiânico
em seu caráter, e suas palavras são colocadas nos lábios
de Jesus (Sl 69.9 em Jo 2.17 e Rm 15.3; 69.4 em Jo 15.25; 69.25 em At 1.20;
69.22-23 em Rm 11.9-10). Na cruz, sua grande prova simbolizada por seu
batismo com água se tornou realidade. O sinal administrado no Jordão
se cumpre na esmagadora força da tempestade da ira divina que desce
sobre sua cabeça na cruz. Ele experimenta uma dor e desolação
tais que, por si mesmas, quase o matam (Mc 14.33-34). Aqui, o simbolismo
de sua circuncisão (Lc 2.21) e de seu batismo se mistura (cf. Cl
2.11-15). Cristo é “eliminado da terra dos viventes” (Is
53.8). É oprimido (Is 53.7-8) quando a “iniqüidade de
todos nós” é posta
em seus ombros (Is 53.5-6, 8, 10).
Por esse meio,
o perdão e a salvação são trazidos
a nós pelo Espírito. Cristo sofreu a maldição
pactual para que a bênção dada a Abraão pudesse
cumprir-se no dom do Espírito para os que crêem
(Gl 3.13-14).
O batismo do
novo pacto é batismo no nome de Jesus, ou seja, ele
significa e sela a substância da fé-união com Cristo
para a mesma fé que nos une a ele. A partir dele, portanto, a fé evoca
tudo o que é significado e selado pelo batismo com água.
Desse modo, o Espírito abre
nossos olhos para o significado interior
do batismo de Jesus
na cruz
em nosso favor.
A obra do Espírito em generalizar e ativar a fé é,
portanto, o tertium
quid entre o sinal e a realidade que ela significa.
Isso está implícito no ensino neotestamentário; está pressuposto
em todas as afirmações
do Novo Testamento sobre o batismo.
O ensino
de Paulo
em Romanos
6 é um primordial exemplo deste princípio.
Todos quantos têm sido batizados em Cristo Jesus são encorajados
a pensar em si mesmos como batizados em sua morte, sepultados com ele e
ressuscitados para novidade de vida no poder de sua ressurreição.
Naturalmente,
os intérpretes visam a sinalizar suas afiliações
eclesiásticas aqui assumindo, ou quase, um sacramentalismo, ou, à guisa
de reação, insistindo que, o que Paulo tem em vista não é o
batismo com água, mas o batismo com o Espírito. Tertium
non datur; não se permite uma terceira opção. Mas, seria
perder o fio do ensino geral do Novo Testamento, imaginar que o rito em
si mesmo, à parte da fé, efetua o que ele significa. Pressupõe-se
um tertium
quid; há uma terceira possibilidade: o ministério
do Santo Espírito em unir-nos a Cristo. Como resultado, através
do batismo, o Espírito ilumina para a fé o significado da
união com Cristo e sua significação para nós
(“Naquele dia compreendereis que ... estais em mim, e eu em vós” (Jo
14.20). Assim, há um paralelo direto entre seu ministério
em relação à palavra e seu ministério em relação
ao sacramento. Ambos são sinais objetivos; em ambos os casos, o
Espírito desvenda e aplica
seu significado, e ele efetua nos
crentes
a realidade para a
qual eles apontam.
O batismo é, reiteradas vezes, visto como se fosse primordialmente
um espelho de nossa experiência espiritual da conversão, e
como se o cerne de sua significação fosse o testemunho à nossa
fé em Cristo. Ele é assim interpretado como um sinal de nossa
resposta ao evangelho na conversão. Mas essa não é a
perspectiva neotestamentária, e minimiza o ministério iluminador
do Espírito em relação ao batismo, para não
mencionar a minimização correspondente da bênção
do batismo, já que todos os indivíduos tendem a ver nele
o reflexo do topo de sua própria fé.
Ao
contrário, o batismo é, primeiramente e acima de tudo,
um sinal e selo da graça, da atividade divina em Cristo, bem como
das riquezas de sua provisão para nós. Não é a
fé que é significada ou selada. É Cristo. Ele é Aquele
cuja graça divisamos na água do batismo. A fé, pois,
não é selada diretamente pelo batismo. Ao contrário,
o evangelho de Cristo é selado pelo sinal ao qual, quanto à promessa
na palavra, a fé responde. Assim, o evangelho nos é confirmado
pelo Espírito que opera com o sinal interpretado pela palavra, e,
por essa confirmação, a fé propriamente dita é fortalecida
e assegurada.
Portanto,
no batismo,
assim como
na Escritura
e através dela, o
Espírito dá testemunho a Cristo, toma do que lhe pertence
e o revela a seu povo, vestido com as roupagens de seu ministério
messiânico. A palavra nunca fracassa, mas cumpre sua função,
quer em transformar ou em endurecer (Is 55.11; Mc 4.10-12). Semelhantemente,
os sacramentos do evangelho, ao atender nossa resposta ao ministério
do Espírito em exibir a graça de Cristo, ou se transformará em
graça, ou insensibilizará o coração ante o
juízo. Paulo explicitamente insinua isto quando adverte os coríntios
que, ao se chegarem para a Ceia do Senhor num espírito displicente,
não saem sem culpa. De fato, comem e bebem juízo (1Co 11.27-30). É tão
possível transgredir contra o Espírito ao reagir-se aos emblemas
do evangelho como é ao rejeitar-se
a palavra do evangelho.
Um
entendimento do
modo como
o Espírito usa o batismo (como também
a Ceia) nos preserva de dois erros comuns na teologia sacramental: (1)
o erro de subjetivar tanto o simbolismo do rito que nosso uso dele ressoa
sobre nossas próprias ações, decisões e experiências,
e assim distorce a função da fé, que é resvalar-se
dos recursos e ações do crente para a graça que é sua
em Cristo Jesus; e (2) objetivar tanto a eficaz da bênção
do símbolo que identificamos a recepção do sinal com
a recepção do que ele significa, e não dar lugar algum à fé que
encontra o próprio Cristo revelado no sinal, ou ao ministério
contínuo do Espírito. A eficácia do batismo e da Ceia
do Senhor não pode ser separada do ministério do Espírito
mais do que a eficácia do
ler e ouvir as Escrituras.
A
Ceia do
Senhor
O
batismo e
a Ceia
do Senhor
têm importantes aspectos em comum: ambos
são sinais e selos pactuais; ambos nos apontam Jesus Cristo e sua
graça salvífica. Não obstante, cada um serve a sua
própria função específica e tem um enfoque
distintivo. O batismo é inaugural e é recebido apenas uma
vez como sinal de união com Cristo. A Ceia do Senhor, em contrapartida, é um
sinal de comunhão contínua com Cristo e deve ser recebida
com freqüência.
Qual
a razão especial do testemunho que o Espírito dá na
Ceia do Senhor?
O
cerne da
Ceia é o pão quebrado e o vinho derramado, que
servem como símbolos do corpo quebrado e o sangue derramado de Cristo.
A recepção deles é um meio de comunhão com
Cristo como Aquele cujo corpo foi quebrado e cujo sangue foi derramado
por nós: “Porventura o cálice da bênção
que abençoamos, não é a comunhão [koinonia]
do sangue de Cristo? O pão que partimos, não é a comunhão
do corpo de Cristo?” (1
Co 10.16).
Isso,
também, como o simbolismo do batismo, deve ser entendido em
termos pactuais. Comer o cordeiro pascal (do qual a Ceia é o cumprimento,
1 Co 5.7-8) implicava comunhão com a bênção
na morte do cordeiro, como proteção contra a maldição
oriunda do juízo divino expresso na obra do anjo da morte (cf. Êx
12). Significava unir-se ao povo de Deus pactualmente redimido e abençoado.
O
mesmo é válido no tocante à Ceia. Ela sela o novo
pacto no sangue de Cristo. Como o cordeiro pascal, Cristo assumiu, na morte,
a maldição divina em forma de juízo, a fim de compartilhar
conosco as bênçãos da presença
de Deus.
No
cenáculo Jesus deu a seus discípulos o cálice do
novo pacto de comunhão com Deus. No horto do Getsemani ele recebeu
das mãos do Pai o cálice de juízo e maldição
pactuais. Seu apelo: “Se possível, passe de mim este cálice”(Mt
26.39) alude ao cálice do juízo divino do qual os profetas
veterotestamentários falaram (Sl 75.8; Is 51.17, 22; Jr 25.15, 17;
Ez 23.31-33; Hc 2.16 – passagens destinadas a leitura penitencial).
Ao beber o cálice, Jesus submeteu-se à maldição
do pacto divinamente designada, morrendo em trevas (Mt 27.45; cf. Gn 15.12),
em fome, nudez, pobreza e sede (cf. Dt 28.45-48). Ele foi esmagado pela
experiência
de ser o maldito pendurado
em madeiro (Gl 3.13). Ele
sentiu-se abandonado
por Deus, ferido e oprimido
por ele (Is 53.4-6, 10;
Mt 27.46).
Mais
tarde, após sua ressurreição, ele exibiu a seus
discípulos suas mãos e seus pés (Lc 24.37). É com
o Cristo crucificado e agora ressurreto que eles tinham comunhão.
Ele foi reconhecido no partir do pão.
Portanto,
a dinâmica fundamental do pacto divino é operativa:
Deus leva o maldito juízo a seu próprio coração;
os que crêem recebem, por sua vez, a bênção pactual
através da fé, que é, em essência, comunhão
com o Cristo crucificado,
ressurreto e exaltado.
Deve
ficar claro
agora por
que o
papel do
Espírito é tão
vital na Ceia. Somente entendendo sua obra é que podemos deixar
de cair nos equívocos que levaram tanto aos católicos (ex
opere
operato) quanto a evangélicos (memorialistas) a entenderem
mal a Ceia. Não é pela administração da igreja,
ou meramente pela atividade de nossas memórias, mas pela operação
do Espírito que desfrutamos da comunhão com o Cristo crucificado,
ressurreto e agora exaltado. Porquanto Cristo não está localizado
no pão e no vinho (ponto de vista católico), nem está ausente
da Ceia como se nossa suprema atividade fosse lembrar-nos dele (ponto de
vista memorialista). Ao contrário, ele é conhecido através
dos elementos, por
intermédio do Espírito. Há uma
genuína comunhão com Cristo na Ceia. Assim como na pregação
da Palavra ele se faz presente, não na Bíblia (localmente),
nem pelo crer, mas pelo ministério do Espírito, assim ele
também se faz presente, na Ceia, não no pão e no vinho,
mas pelo poder do Espírito. O corpo e o sangue de Cristo não
se acham encerrados nos elementos, já que ele está à destra
do Pai (At 3.21); mas, pelo poder do Espírito, somos introduzidos à sua
presença e ele se põe entre nós.
Neste
contexto, é difícil resistir à idéia
de que é para o ministério do Espírito na Ceia que
João aponta quando registra as palavras de Jesus à igreja
de Laodicéia: “Eis que estou à porta, e bato; se alguém
ouvir minha voz, e abrir a porta, entrarei em sua casa, e cearei com ele
e ele comigo” (Ap 3.20). Porventura isso não aponta para o
fato de que João cria que a igreja poderia desfrutar com ele, quando
estava “no Espírito no dia do Senhor” (Ap
1.10)?
Ao
longo da
história os teólogos da igreja têm-se esforçado
por sustentar esta perspectiva. Isidoro de Seville (560-636), por exemplo,
parece ter enfatizado que o Espírito Santo faz o corpo de Cristo
presente aos crentes, prendendo-se, assim, ao corpo de Cristo para que
ele possa mediar o virtus ou o poder da Ceia aos que a recebem com fé.
Ratramus de Corbie (morto em 868), em sua celebrada controvérsia
sobre a presença de Cristo na Ceia do Senhor com Paschasius Radbertus
(morto em 865; às vezes considerado como o teólogo da transubstanciação),
semelhantemente procurava preservar o entendimento da real presença
de Cristo como sua presença por intermédio do Espírito.
Provavelmente,
nenhum
teólogo se esforçou mais para expressar
este mistério do que João Calvino. E no entanto, mesmo em
suas expressões mais fortes do significado da Ceia, permanece a
admissão de mistério:
E
ainda
que
pareça incrível que a carne de Cristo, tão
afastada de nós pela distância, chegue até nós,
fazendo-se nosso alimento, pensemos até que ponto a oculta
virtude do Espírito excede e supera nosso entendimento,
e quão vã e
louca coisa é querer medir sua imensidão com
a nossa medida. Assim, pois, o que nosso entendimento não
pode compreender, a fé o
recebe: que o Espírito verdadeiramente junta as coisas
que permanecem afastadas, e Jesus Cristo assegura e sela na
Ceia esta participação
de sua carne e de seu sangue, pela qual faz fluir e transfere
para nós
sua vida, nem mais nem menos como se entrasse em nossos ossos
e em nossa medula. E não nos oferece um sinal vazio
e sem valor, senão
que nos mostra nele a eficácia de seu Espírito,
cumprindo o que promete. E, verdadeiramente, oferece e dá a
todos os que tomam parte neste banquete espiritual, a realidade
nele significada, ainda que
somente os fiéis a recebam com proveito, posto que
recebem tão
imensa liberalidade do Senhor com verdadeira fé e
profunda gratidão. [7]
Tal
pensamento (assim
chamado “virtualismo” em virtude de sua ênfase
sobre o virtus da ascendida humanidade de Cristo) permeia a doutrina
eucarística
de Calvino. Cristo vem a seu povo no mesmo corpo no qual encarnou-se,
foi crucificado, sepultado e ressuscitou, subiu e está agora
glorificado. A vida é assim “infusa em nós
a partir da substância
de sua carne”. [8]
A
linguagem
de
Calvino
tem
evocado
radicalmente
diferentes
reações
mesmo dentro da tradição que traça sua linhagem
até ele.
No século dezenove, teólogos tais como Charles
Hodge e R. L. Dabney, denodados defensores da teologia calvinista
nos Estados do norte
e do sul da América, e William Cunningham, o prendado
teólogo
escocês, todos reagiram a tal ensino negativamente,
questionando-o como, ou seriamente equivocado, ou simplesmente
incompreensível.
Por outra parte, à guisa de contraste, ele tem sido
recebido como, virtualmente, a mais profunda visão
sacramental de Calvino. [9]
Não há dúvida de que a linguagem de Calvino é muito
mais realista do que costuma ser o ensino evangélico sobre a Ceia
do Senhor; e, conseqüentemente, sua exposição é lida
como sendo excessivamente material. Ora, o mesmo poderia seguramente ser
dito sobre a linguagem de João 6.51-58 e, para essa matéria,
sobre 1 Coríntios 10.16; devemos ser prudentes para que a paridade
do raciocínio não implique que o desconforto produzido pela
linguagem de Calvino dissimule o desconforto produzido pela linguagem da
própria Escritura. O próprio
Calvino insistia em que
nem todos os que sustentam
comer
e beber de Cristo de forma real sustentam
comer e beber de forma
carnal.
O
que
se
tem,
amiúde, negligenciado neste contexto é o papel
e o poder que Calvino atribui ao Espírito Santo. Fundamental ao
seu pensamento sobre a Ceia é a obra da correlação
entre Cristo subindo e o Espírito descendo. O Espírito desce
a fim de elevar-nos à comunhão com Cristo (cf. Cl 3.1-4).
Semelhantemente, na Ceia, o Espírito vem “fechar a fenda”,
por assim dizer, entre Cristo no céu e o crente na terra, e produzir
comunhão
com o Salvador exaltado.
Mas
a
pergunta
que
Calvino
formula é: “Com que Cristo o crente
tem comunhão à mesa?” Sua resposta é: “O
Cristo vestido da humanidade na qual sofreu, morreu, foi sepultado, ressuscitou
e na qual ele agora subiu em glória. Não há nenhum
outro Cristo além do Verbo encarnado (Logos
ensarkos). Não
há nenhuma outra via da graça senão através
da união e comunhão com ele como ensarkos. Na Ceia, pois,
comungamos com a pessoa de Cristo no mistério da união hipostática;
fazemos isso espiritualmente, ou seja, pelo poder do Espírito.
Calvino
não precisa ser interpretado como a dizer mais do que isso.
Nós mesmos não dizemos menos; do contrário, ou negaríamos
a realidade da koinonia de que fala o Novo Testamento (1 Co 10.16), ou,
muito mais seriamente, nos acharíamos negando a realidade contínua
da humanidade do Cristo glorificado. A dificuldade aqui jaz não
tanto no que Calvino diz em seu ensino sobre a Ceia, mas na questão
de que muito pensamento cristológico não leva em conta adequadamente
o fato de que não existe outro Cristo. Não leva plenamente
a sério a veracidade da ressurreição e ascensão
físicas de Cristo. Uma vez sendo isto apreendido, a teologia eucarística
de Calvino se torna menos desconcertante, ainda que a verdade para a qual
ela aponta (como o próprio reformador admite) permanece um mistério.
Mas o mistério não é maior aqui do que noutros aspectos
da obra do Espírito.
Qual,
pois, é o papel do Espírito
na Ceia?
Pode
ser satisfatoriamente
descrito nas
palavras de
João 16.14.
O Espírito tomará o que é de Cristo e “o
fará conhecido” a
seus discípulos. Ele faz isso fundamentalmente através
da revelação apostólica, de modo que nada é revelado
na Ceia que já não se tenha feito conhecer nas
Escrituras. Na Ceia, porém, há (1) representação
visual e (2) enfoque simples e específico sobre a carne
partida e o sangue derramado de Cristo. Isso nos leva ao cerne
da questão, e de fato
ao centro do ministério do Espírito: iluminar
a pessoa e a obra de Cristo. Nenhuma nova revelação é dada;
nenhum outro Cristo é feito conhecido. Mas, como disse
bem Robert Bruce (1554-1631), embora não obtenhamos
um Cristo diferente e melhor na Ceia do que o Cristo obtido
na Palavra, podemos obter melhor o mesmo
Cristo que o Espírito ministra pelo testemunho dos
emblemas físicos
sendo associados à Palavra. [10]
Escritores
cristãos no passado, sem dúvida influenciados
por uma interpretação alegórica do Cântico de
Salomão, empregaram a linguagem do namoro, do amor e matrimônio,
para descrever a relação entre Cristo e seu povo. Falaram
do “ósculo” de Cristo. Este é o ministério
secreto do Espírito. Assim como o emblema ou a ação
física de um ósculo comunica (bem como simboliza) amor, assim
os emblemas físicos que apontam para um Salvador crucificado e ressurreto
são empregados pelo Espírito operando no coração
para comunicar ao povo de Cristo o amor que ele tem por eles. Como confirmação
da graça e fé, a Ceia é usada nas mãos do Espírito
para ministrar paz, alegria, amor e segurança. Aqui pode haver “alegria
indizível e cheia de glória” (1Pe 1.8), uma prelibação
concedida pelo Espírito da plenitude da presença de Cristo,
a qual o crente antecipa quando proclama a morte de Cristo “até que
ele venha”. Então a obra regeneradora do Espírito será consumada
(1 Co 11.26). Então, quando o Espírito disser: “Vem!” (Ap
22.17), a plena realidade expressa pelos símbolos estará presente,
e se tornarão, como o edifício
do
templo,
redundantes
(Ap
21.22).
NOTAS:
[1] - Livy, History of Rome, 2.32.
[2] - A. E. Hill, “The Temple of Asclepius: An Alternative source of
Paul’s
Body Theology?” Journal of Biblical Literature 99 (1980), pp.
297-309; J. Murphy-O’Connor, St Paul’s Corinth: Texts and Archaeology (Delaware:
Michael Glazier, 1983), pp. 161-167.
[3] - Para
uma recente discussão, ver Gosnell L. O. R. Yorke, The Church
as the Body of Christ in the Pauline Corpus: A Re-examination (Lanham,
MD: University
Press of America, 1991).
[4] - Ver
G. R. Beasley-Murray, Baptism in the New Testament (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1962), pp. 18ss. para discussão.
[5] - Robert Barclay, The Confession
of the Society of Friends, Proposition XII.
[6] - Ver
M. G. Kline, By Oath Consigned (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1969), pp.
65ss.
[7] - João
Calvino, Institutas, ed. J. T. McNeill, tr. F. L. Battles (Londres: SCM
Press, e Filadélfia: Westminster, 1961), IV.17.10.
[8] - Ibid. IV.17.4.
[9] - Por
exemplo, pelo teólogo de Mercersburgo, J. W. Nevins, “The
Doctrine of the Reformed Church on the Lord’s Supper”, The
Mercersburg Review (1850), pp. 421-549. Cf. T. F. Torrance em sua introdução
a Robert Bruce, The Mystery of the Lord’s Supper (Edinburgo: James
Clark, 1958).
[10] - Ver Robert Bruce, op. cit.
pp. 64, 85.
Fonte: Sinclair B. Ferguson, O Espírito Santo, Editora Puritanos.
Usado com permissão.
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